Un ejemplo de mala praxis historiográfica: "Centro y periferia"

Hace varios años publiqué un pequeño libro de divulgación titulado San Dionisio: una visita guiada. La presentación la programé para un viernes a las cinco de la tarde, hora en la que la parroquia nos había facilitado un hueco. Me llevé una sorpresa desagradable cuando descubrí que días después del anuncio Manuel Romero Bejarano había programado, desde la concejalía de cultura del ayuntamiento, una visita a San Juan de los Caballeros a cargo de su amigo y protegido David Caramazana Malia para hablar de las laudas sepulcrales góticas que allí se encuentran, tema sobre el cual los dos habían firmado una publicación científica conjunta. No hace falta decir que la coincidencia –no solo el día, sino también el inhabitual horario– no era casualidad, sino un deseo por parte de ambos de “reventar” mi presentación.

Telefoneé a Caramazana, al que por entonces consideraba amigo y al que había ayudado no poco en sus investigaciones sobre el patrimonio medieval jerezano, para hacerle saber de mi estupor. La conversación empezó con muy buenas maneras, pero enseguida David se puso a la defensiva y empezó a decirme cosas francamente desagradables. Entre ellas, que mi viejo artículo sobre los espacios funerarios jerezanos publicado en la Revista de Historia de Jerez en 1997 era “una puta mierda” (sic).

Después de la conversación quise hacer autocrítica y en este mismo blog repasé mi texto minuciosamente, examinando lo que consideraba aciertos e insuficiencias: aquí pueden leer el resultado. Una vez publicada esa entrada, Caramazana me reconoció que había sido en su momento un buen artículo. Las cosas parecían arreglarse entre nosotros. ¿Por qué entonces había emitido una opinión tan dura con anterioridad? Seguramente no tenía en mente mi texto, sino que se limitada a repetir un veredicto emitido por su admiradísimo Manuel Romero Bejarano, quien –dicho sea de paso– acostumbra a lanzar alegremente y sin criterio alguno semejante tipo de sentencias sobre los historiadores que considera le pueden hacer sombra.

Unos meses más tarde Caramazana desapareció del mapa. Me bloqueó en todos los medios: teléfono, correo electrónico, redes sociales, etc. Nada, absolutamente nada había pasado entremedias. Tampoco nada malo había dicho yo de él, ni entonces ni antes. Parecía obvio que alguien (¿hace falta decir quién?) le había contado alguna trola sobre mí para que decidiera romper relaciones. Desde entonces ha decidido hacer una damnatio memoriae sobre mi persona en sus publicaciones científicas. Y ahí está el problema: uno puede dejar de relacionarse con quien considere oportuno, pero a la hora de realizar textos científicos hay que atenerse rigurosísimamente a las maneras propias de cada disciplina. Por ende, hay que citar siempre a quien corresponde citar. Y él no lo ha hecho ni siquiera cuando le ha tocado escribir sobre la Capilla de la Jura de San Juan de los Caballeros, sobre la que creo haber realizado aportaciones de relevancia.

El colmo ha llegado con su último artículo, «¿Centro y periferia? El contexto constructivo de la antigua archidiócesis de Sevilla a través de talleres, obras y canteras entre 1400 y 1430», publicado en Trocadero, 36, 2024, pp. 35-60. Lo pueden descargar aquí. Salvando un par de excepciones, no me cita a mí ni a varios autores más que deberían estar citados; al no hacerlo, aportaciones de terceros pasan como suyas propias. Advierto que no voy a revisar su texto con las mismas exigencias que revisé el mío de 1997. Tampoco entraré en valorar la calidad del mismo. Voy a limitarme a citar los gravísimos casos de mala praxis científica que me afectan de manera directa.

Para empezar, hay que advertir que si Caramazana se propone “primero analizar los talleres y las obras (tanto en cantería como en albañilería) documentadas entre 1400 y 1430 en ciudades del arzobispado hispalense, incluida la capital, Sevilla” (p. 37), parece necesario que haga constar al lector de la existencia de al menos dos trabajos globales sobre la arquitectura de Jerez de la Frontera en torno a esa misma fecha: mi libro El mudéjar en Jerez (2021), que es síntesis de lo que he publicado sobre el tema a lo largo de las últimas décadas, y nada menos que toda una tesis doctoral, la de José María Guerrero Vega, Espacio y construcción en la arquitectura religiosa medieval de Jerez de la Frontera (s. XIII-XV) (2019). Este último lo cita más adelante de pasada, pero entiendo que debería estar citado desde el primer momento.

Más tarde, cuando en la página 40 hace relación de las principales publicaciones sobre el mudéjar o gótico-mudéjar de la zona, cita a Angulo, Lambert y Cómez, pero calla por completo mis aportaciones con evidente voluntad de ningunear mi trabajo. Por cierto, Caramazana recoge de Rafael Cómez Arquitectura alfonsí sin reparar en que donde este autor explora este campo es en Las empresas artísticas de Alfonso X el Sabio. ¿Realmente ha consultado estos libros o se limita a citarlos para rellenar la bibliografía? Habría que recordarle al autor que el método científico demanda citar solo aquello que se ha consultado. Colocar ahí Arquitectura alfonsí no tiene ningún sentido, toda vez que en ese volumen su autor no aborda en momento alguno la arquitectura jerezana. Probablemente Caramazana no haya consultado ni siquiera el índice.

En la página 41 se ocupa de la Capilla de la Jura de San Juan de los Caballeros, de la que llega a incluir una fotografía. Teniendo en cuenta que toma este recinto como ejemplo de canteros documentados precisamente en un artículo que se interesa por la manera en que en la “periferia” se ensayan nuevas fórmulas arquitectónicas al hilo de los talleres de cantería, lo apropiado hubiera sido citar mi propuesta de entender este espacio jerezano como primer ejemplo conservado de una fusión entre dos tipologías de la que en su momento habló el fallecido profesor Juan Carlos Ruiz Souza: la de la qubba mudéjar y bóveda gótica que, al hacer uso de terceletes, adquiere una forma estrellada. Esta idea la he presentado por escrito repetidamente y Caramazana la conoce a la perfección. Pero él se limita a señalar, en la nota 21, que “Aquí aparecen por primera vez en el arzobispado hispalense los nervios en forma de Y, frecuentes en la segunda mitad del siglo XV”, en referencia a los mencionados terceletes. Fíjense en lo que un servidor había escrito en la página 85 de El mudéjar en Jerez, preguntas y respuestas, volumen publicado en 2021:

“Lo que sorprende es la temprana aparición de esta fórmula en la zona, pues todavía no se ha iniciado la construcción de la Cartuja de Santa María de las Cuevas y el crucero de la Catedral de Sevilla queda aún muy distante en el tiempo. El único paralelo cronológico es la cabecera de la Iglesia del monasterio hispalense de Santiago de la Espada –actual monasterio de la Asunción– que al igual que la citada cartuja presenta importantes puntos de contacto con el círculo jerezano. La fórmula debió de llegar a Sevilla desde Jerez, pero no estamos seguros desde dónde vino a la ciudad gaditana; quizá desde Córdoba –una capilla de la parroquia de Santiago hace uso del tercelete–, aunque no podemos descartar la llegada de un maestro desde latitudes septentrionales.”

La voluntad de ocultar al lector la existencia de mis aportaciones, con la consecuencia de regatear a este la posibilidad de consultar bibliografía adicional, resulta obvia, como lo es también la apropiación intelectual que comete. El autor no solo no está siendo poco riguroso con el método científico: está incurriendo en mala praxis de manera voluntaria y por completo consciente de las consecuencias.

En la página 42 trae a colación la iglesia de Santa María de la Oliva de Lebrija, afirmando que esta “nos sugiere una cronología en torno al año 1400 tanto por su estrecha relación con la iglesia de San Juan de los Caballeros de Jerez, como por la asimilación de nervios de crucería góticos que se pintaron en las trompas de una de las qubbas del templo”. La bibliografía sobre esta iglesia a la que Caramazana remite tiene su miga, tanto por lo que incluye como por lo que deja de incluir.

Para empezar, cita un trabajo propio realizado junto a su mentor Manuel Romero Bejarano que fue publicado en 2016, justo al que hicimos referencia en el primer párrafo de esta entrada: “Nuevos datos de la escultura funeraria en Jerez de la Frontera durante la Baja Edad Media. Las laudas flamencas de San Juan de los Caballeros”. Efectivamente, habla laudas sepulcrales: nada se aporta en ese texto sobre la arquitectura del templo, y menos aún sobre su relación con Lebrija. Simplemente desea citarse a sí mismo. Seguidamente menciona un artículo conjunto de Guerrero Vega, Pinto Puerto y Mora Vicente sobre los trabajos previos a la intervención en la mencionada Capilla de la Jura del mismo templo. Ahí sí, pero se olvida una vez más de la tesis doctoral de Guerrero Vega, que es donde está “la sustancia”.

La referencia que realiza a Ruiz Souza es por completo pertinente, pero en su deseo de datar la iglesia ecijana hacia 1400 se deja en el tintero, no sabemos si voluntaria o involuntariamente, el artículo monográfico de Rafael Cómez Ramos “La iglesia de Santa María de la Oliva de Lebrija, monumento alfonsí”, publicado en 2005 en I Jornadas de Historia de Lebrija. Edad Media. En ese texto el profesor sevillano retoma su antigua tesis, presentada en Las empresas artísticas de Alfonso X el Sabio –que, como vimos, Caramazana tampoco cita–, según la cual esta peculiarísima iglesia mudéjar correspondería a tiempos del citado monarca. La misma cronología temprana presenta para Alfredo Morales en las páginas 103 y 104 de su artículo “Los inicios de la arquitectura mudéjar en Sevilla” del catálogo de la exposición Metropolis Totius Hispaniae que se celebrara allá por 1999. Se podrá estar de acuerdo o no en semejante datación, pero esas aportaciones han de ser citadas. Por cierto, creo que albergan interés estas líneas del profesor Morales, porque con ellas demuestra ser el primero –no Caramazana, como tampoco un servidor– que escribió sobre la probable relación entre Jerez y la obra lebrijana:

“Por otra parte, tampoco sería descartable para explicar tal grado de islamismo la posible presencia de artistas procedentes de Jerez, que fue una importante población almohade y que tuvo una numerosa y activa comunidad mudéjar. De hecho, la arquitectura mudéjar jerezana manifiesta una fuerte huella almohade.”

En lo que a mí se refiere, en el libro El edificio medieval de San Dionisio de Jerez de la Frontera (pp. 85-86) apunté la relación directa entre una puerta gótico-mudéjar del patio de la iglesia lebrijana con los maestros jerezanos, incluyendo incluso una foto de la misma. En referencia a las qubbas propiamente dichas, en la Tribuna Libre que presenté el 27 de julio de 2018 en Diario de Jerez bajo el título “la Cartuja de Sevilla, ¿obra jerezana?” escribí que la sacristía de este cenobio hispalense guarda directa relación con la Capilla de la Jura y, por ende, debe vincularse con el taller de los autores de aquélla, Fernán García y su sobrino Diego Fernández.

Para corroborarlo atendía a dos detalles formales. El uno, la existencia de piñas de mocárabes en cada una de las claves de la bóveda estrellada. El otro, continuaba diciendo, “(…) consiste en la decoración de los nervios con cuadrados de color negro girados 45°; cierto es que en la Capilla de la Jura los mismos se unen por las esquinas y en la Cartuja de las Cuevas se encuentran muy distanciados entre sí, pero el esquema es similar y a su vez remite a dos obras relacionadas con toda esta misma problemática: Santa María de la Oliva de Lebrija y Santa María de la O de Sanlúcar de Barrameda.” Insistiendo en la propuesta, cuando más adelante presenté El mudéjar en Jerez incluí (pp. 35 y 49) una imagen de unas de las qubbas de Santa María de la Oliva, precisamente aquella de la Nave del Evangelio que por la inclusión de terceletes guarda relación directa con la Capilla de la Jura, advirtiendo una vez más (p.48) de la existencia de varios nexos entre esta iglesia y el mudéjar jerezano. En resumidas cuentas, el vínculo entre Lebrija y Jerez ya lo había puesto en evidencia Alfredo Morales, mientras que la conexión directa entre la bóveda de una de las qubbas y la Capilla de la Jura ya la había hecho constar un servidor en un par de ocasiones. Caramazana no aporta nada nuevo: simplemente hace pasar por propias aportaciones ajenas.

Bueno, en puridad sí que intenta realizar una aportación: vincular esta obra con la figura del maestro Juan Rodríguez de Lebrija, uno de los autores de la portada occidental de la parroquia sevillana de San Juan de la Palma. Vínculo cogido por los pelos, toda vez que poca relación existe entre las formas de la referida portada y Santa María de la Oliva. Tan solo una, que por cierto a Caramazana se le escapa: las dos ménsulas con muy toscas cabezas humanas de la portada hispalense recuerdan a la que aparece en el interior de la iglesia lebrijana –muro occidental–, que por cierto Rafael Cómez identifica de manera desafortunada como una calavera entre dos tibias. En el resto de la portada absolutamente nada hay que apunte hacia Lebrija. El segundo apellido de Juan Rodríguez, la verdad, resulta un argumento flojísimo para suponer su participación en aquella iglesia. De hecho, y por las razones antes aducidas, el vínculo hay que establecerlo con Fernán García y Diego Fernández, autor este último del que Caramazana sí habla en otros lugares de su artículo por encontrarse vinculado, entre otras cosas, al arranque de las obras de la Catedral de Sevilla, pero que no acierta a relacionar con Santa María de la Oliva.

Varias páginas más adelante, Caramazana indaga en las realizaciones arquitectónicas sevillanas de principios del Cuatrocientos y señala la manera en que “destacan algunas bóvedas tipo qubba como las que venían realizando los talleres jerezanos desde el año 1400. Tal vez la más relevantes –todavía poco estudiadas– son las de la Sacristía y Sala Capitular de la cartuja de las Cuevas”. Pues sí, se encuentran todavía poco estudiadas, pero yo realicé las aportaciones arriba referidas cuya existencia silencia. Y prosigue: “Recordemos que el patrocinio de este cenobio recayó en la familia Ribera tras el fallecimiento del arzobispo Mena y, dado que Per Afán de Ribera el Viejo, Adelantado Mayor de Andalucía, falleció en 1423, bien pudo haber contado con canteros del sur del arzobispado para monumentalizar su memoria bajo alguna de estas qubbas”. Efectivamente, debió de contar con canteros de procedencia meridional. Es justo lo que escribí en 2018 y volví a defender en 2021 incluyendo fotografías de La Oliva (p. 35) y de la Cartuja (p. 49).

En la página 48 Caramazana Malia dedica un epígrafe a los templos jerezanos. Aquí me cita por primera vez cuando dice que “se ha asentado una cronología que no va más allá del primer tercio del siglo XV”. Algo es algo, aunque no se ha enterado mucho de lo que ha leído, porque en mis textos he dejado muy claro que la cronología se extiende a lo largo de los dos primeros tercios de la centuria, hasta 1464 para concretar. Ni que decir tiene que no cita el libro El mudéjar en Jerez, sino la colaboración que realicé en el catálogo Limes Fidei, mucho menos extensa y desactualizada con respecto a aquél.

A reglón seguido, y de manera incomprensible, afirma que “la iglesia de San Marcos presenta una portada con un esquema compositivo cercano a la de San Juan de la Palma de Sevilla”. Falso, rotundamente falso. A las fotografías me remito. Que en ambas el vano sea un arco apuntado –el habitual en la inmensa mayoría de las iglesias europeas de esta época– y que tengan un alero con canes no indica relación alguna. Simplemente, comparten esquemas convencionales. Ya sé que este no es un caso de mala praxis, sino de otra cosa, pero me parece que es oportuno dejar constancia de lo arbitrario de algunas consideraciones de este investigador.

Sevilla. San Juan de la Palma.

Jerez. San Marcos.

Más abajo habla de San Mateo, “cuya amplia nave única parece evidenciar una intención de cubrir todo el espacio del primitivo haram”. Hombre, pues sí. Pero cita tan solo la tesis de Guerrero Vega y deja al margen tanto los artículos de este autor como el mío propio, ambos muy extensos, que se incluyeron en el monumental libro La parroquia de San Mateo de Jerez de la Frontera. Historia, Arte y Arquitectura publicado en 2018. No vaya a ser que el lector se entere de que hay más cositas publicadas por ahí aparte de las suyas propias.

Caramazana se traslada momentáneamente a Sanlúcar de Barrameda para hacer constar que “Según los trabajos de López Vargas-Machuca, la exuberante puerta del Perdón de la O se relaciona con la torre del Atalaya de la iglesia de San Dionisio de Jerez”. Se agradece que esta vez haya voluntad de reconocer la autoría intelectual, aunque es cierto que tal relación la descubrió Diego Angulo muchísimo antes de que yo naciera. Apostilla que “nosotros vemos también puntos de unión con San Esteban de Sevilla”. Qué casualidad, Caramazana descubre lo que ya lo había expuesto en agosto de 2013 en este mismo blog:

“Sobre éste se desarrolla el motivo más sorprendente de la portada: una amplia franja de paños de sebka, un elemento que no hemos encontrado en ningún edificio del círculo jerezano ni de su entorno pero que puede relacionarse con dos de las portadas sevillanas citadas, las occidentales de San Esteban y de San Marcos.”

Atención a lo que viene a continuación: como existe un señor llamado Pedro García de Sanlúcar que trabaja en la segunda y tercera década del siglo XV para el concejo hispalense y para el cabildo de la catedral, este es el autor de la portada de La O y se convierte en principal candidato (sic) “para ser el que acabó accediendo al cargo de maestro mayor de la catedral gótica de Sevilla”. No voy a entrar en el terreno catedralicio, quede ello para los expertos en la monumental fábrica. Pero sobre La O sí que he trabajado, y considero que debe ser vinculada con la dinastía familiar que monopoliza el “gótico-mudéjar” jerezano y la alcaldía del alarifazgo de la ciudad, concretamente con el maestro que trabaja en la gran reforma mudéjar de San Dionisio y la Torre de la Atalaya adosada a este. Me parece probable que se trate de Alfonso Benítez, maestro mayor del alarifazgo de Jerez a mediados del Cuatrocientos. Lo expuse en El mudéjar en Jerez (pp. 65-66), y mucho más recientemente lo he repetido en el artículo divulgativo “Jerez de la Frontera y el Gótico-Mudéjar: Un centro creador” publicado en el número 6, mayo de 2024, de la revista Puerta Abierta (p. 72). Aunque Caramazana no estuviese de acuerdo en la atribución, la cita hay que realizarla: al lector no se le puede escamotear la existencia de teorías diferentes a las propias, porque eso es jugar con las cartas marcadas. Por otra parte, y como ocurría en el caso de Juan Rodríguez de Lebrija, el apellido nos parece un argumento de escasa solidez. Rizando el rizo, y partiendo de que Pedro García es autor de la portada e incluso de toda la iglesia sanluqueña, Caramazana intenta dar solidez a su propuesta sobre el presunto ascenso de este último:

“Tratando de explicar su acceso a la maestría de la catedral de Sevilla, un hipotético servicio para una de las principales familias nobiliarias, los Guzmán, y acaso una intervención en su espacio de enterramiento, bien pudieran ser razones suficientes para ello.”

Creo que huelgan comentarios. Sin embargo, creemos que acierta cuando dice lo siguiente:

“No queremos dejar de apuntar que ostenta el mismo apellido que Fernán García, el maestro mayor del alarifazgo jerezano (doc. 1404-1433), pues no se debería descartar un posible parentesco. De hecho, pensar en un taller de canteros estrechamente emparentados que controlaba tanto la piedra de San Cristóbal como los encargos de la región explicaría la nómina de varios García documentados al inicio de la catedral gótica de Sevilla”.

Una pena que, en su empeño de invisibilizar la labor de quien a ustedes se dirige, el autor enturbie esta aportación pasando de puntillas –mención de pasada en la página 46– ante una obra fundamental para comprender la arquitectura religiosa en piedra que se levanta en Sevilla en la primera mitad del siglo XV, la iglesia del Monasterio de Santiago de la Espada. Allá por 1983 M.ª del Carmen Gutiérrez Llamas la vinculó con las obras jerezanas, y quien a ustedes se dirige pudo escribir repetidamente sobre ella en textos que Caramazana ha tenido la oportunidad de leer, porque yo mismo se los pasé en mano. Sobre esa obra todavía hay mucha tela que cortar, sobre todo en lo que a su cronología se refiere. Creo que en su momento no acerté al plantear la posibilidad de que pudiera corresponder a tiempos de los Reyes Católicos: cuando iniciaba mis investigaciones tenía mucho miedo de reconocer lo que luego me ha quedado claro, que el foco de Jerez se adelanta de manera considerable al de Sevilla. Ahora bien, tampoco estoy seguro de que esta sea la iglesia iniciada por el maestre Lorenzo Suárez de Figueroa. De lo que sí estoy plenamente convencido es de que en la obra participaron maestros jerezanos, y de que más de un vínculo con Santa María de la O de Sanlúcar hay por ahí.

Quiero dejar constancia, finalmente, de que en este confuso rompecabezas que plantea David Caramazana hay otra pieza clave que se le escapa, la pétrea cabecera del monasterio de Santa María de la Rábida. Muy recientemente he planteado en la revista Cartare sus vínculos no solo con el círculo de Jerez, sino también con Sanlúcar habida cuenta de la posible relación del Primer Duque de Medina Sidonia con su erección. Dicho esto, el citado autor no es responsable de esta omisión, toda vez que cuando su artículo fue publicado el mío se encontraba aún en prensa. Del resto de las omisiones sí que tiene la absoluta responsabilidad.

En Jerez, la vida sigue igual

Organiza el doctor Javier E. Jiménez López de Eguileta un Curso de Historia, Arte y Patrimonio de la Diócesis de Asidonia-Jerez. Los historiadores del arte o personas relacionadas con esta disciplina congregadas son –por orden alfabético– Fernando Aroca, Gonzalo Castro, David Caramazana, José María Guerrero, José Manuel Moreno Arana, Pablo J. Pomar, Álvaro Recio, Manuel Romero Bejarano, Antonio Romero y Antonio de la Rosa. En este enlace pueden consultar el programa.

¿Se han dado cuenta? Están casi todos, con la excepción de Esperanza de los Ríos y Antonio Aguayo, que algo –o mucho– han aportado sobre el patrimonio artístico religioso de Jerez. Y también falto yo, pese a que el mudéjar se incluye en la programación.

Entiendo que serias divergencias políticas e ideológicas nos separan a Javier Jiménez y a mí, profundamente apartado como estoy de todo lo que signifique nacional-catolicismo, pero también entiendo que su deber es ofrecer a los asistentes un panorama completo y equilibrado de las aportaciones historiográficas más significativas de las últimas décadas, y hacerlo precisamente con la presencia de las personas que han realizado las mismas. Parece que eso le importa un pimiento, no sé muy bien si de piquillo, morrón o de padrón.

Es lo mismo, justo lo mismo que pasó con el Congreso Jerez, 1264, cuya sección de arte organizara en su momento Manuel Romero Bejarano. Ya ven que la vida sigue igual, al menos en Jerez. Por mi parte, otro palo recibido. El penúltimo fue el que denuncié en este mismo blog: Miguel Ángel Borrego Soto me plagia en su reciente artículo sobre la aljama de Jerez, y tiene hasta el descaro de afirmar que yo no manejo la documentación cuyo análisis por mí realizado él copia, aunque –con toda la malévola intención– de manera parcial para salirse con la suya en lo que a las dimensiones del edificio se refiere. Aquí pueden leer mi pormenorizado análisis de nuestros respectivos textos para verificar que digo toda la verdad.

En fin, sé que escribir aquí estas cosas no arregla nada en el presente, pero al menos servirá a las generaciones futuras para hacer historia de la historiografía. Igual que Javier Jiménez o yo mismo hemos estudiado, por ejemplo, qué pasó entre Hipólito Sancho o Manuel Esteve, dentro de cincuenta o cien años otros contarán con testimonios de por qué en el primer cuarto del siglo XXI ocurrió lo que ocurrió. Y quiénes fueron los responsables. 

PS. Matricularse en el curso cuesta 1.790 euros.  Dicho de otra manera, si quieres aspirar a ser guía turístico de las iglesias de Jerez, tienes que pasar por caja. Negocio monumental el del señor Obispo, como en el fondo probablemente lo sea la apertura de los edificios a los turistas para "cristianizarlos". Supongo que al menos los profesores participantes en el curso cobrarán bien cobrado. 

En torno a las mezquitas "de barrio" de Jerez de la Frontera

Agradecimiento a Paco Jordi Páez, que es quien me ha animado a rescatar estas reflexiones que tenía guardadas en un cajón.

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Quede la persona que lee advertida desde el primer momento: el texto que viene a continuación no es un artículo para publicar en una revista científica, ni en él va a encontrar novedad alguna con respecto a lo ya sabido sobre el tema en cuestión: cómo eran las mezquitas “de barrio” de Jerez de la Frontera en época islámica. De ellas nos han llegado testimonios tan escasos y fragmentarios que resultan de todo punto insuficientes para extraer ideas generales sobre lo que fueron aquellos edificios. Lo que sí podemos hacer es realizar una serie de reflexiones que, teniendo en cuenta los referentes andalusíes con los que contamos y procurando diluir algunos tópicos que probablemente rondan en nuestra imaginación, nos lleven a esbozar algunas ideas que nos aproximen a una realidad que nunca conoceremos bien. La investigación sobre historia del arte no puede limitarse a esperar descubrimientos arqueológicos o hallazgos documentales: en el caso del arte hispanomusulmán, eso es casi quedarnos con los brazos cruzados, porque documentación hay escasísima, y las excavaciones se emprenden cuando hay medios y oportunidad para ello. A veces enfrentarnos a ideas preconcebidas, hacer preguntas y despertar inquietudes puede ser una manera de abrir puertas. Pero insistimos: quien espere grandes novedades o hallazgos espectaculares, aquí no encontrará lo que desea.

Cuántas (eran), dónde (se encontraban), cuándo (se levantaron) y cómo (eran sus formas). Esas son las preguntas que hemos de realizarnos sobre las referidas mezquitas. Con respecto a la cantidad, el asunto es fácil: el Libro del Repartimiento mediante el cual los cristianos distribuyeron los inmuebles de la ciudad entre los nuevos pobladores –manejamos la edición realizada por González Jiménez y González Gómez en 1980– da constancia de un total de dieciocho: una en la collación de San Mateo, ninguna en la de San Marcos, cuatro en la de San Lucas, dos en la de San Juan, cuatro en la de San Dionisio, ninguna en la judería y nada menos que siete en la de San Salvador, más extensa que las demás al extenderse hasta la Puerta de Rota, cerca de la actual Picadueña. Esta cifra no implica que no hubiera otros espacios dedicados a la oración de tamaño muy reducido: las que recoge el citado libro son aquellas que tenían entidad suficiente como para ser digas de reseñar a la hora del reparto. Tampoco eso quiere decir que aquellas de las que se dejó constancia alcanzaran importantes dimensiones: en un artículo para la revista Trocadero (descarga aquí) ya expuse las dimensiones moderadas de la mezquita que funcionaba como aljama cuando llegaron los castellanos, quienes la transformaron inmediatamente en Colegial. Las más relevantes desde el punto de vista edilicio –entendemos que no incluidas en el reparto– terminarían convirtiéndose en iglesias, y el resto conocería destinos de lo más variado.

Imagen de Manuel González Jiménez y Antonio González Gómez,
de su edición del Libro del Repartimiento de Jerez de la Frontera (1980)

El dónde ya lo hemos respondido a medias. Muchas en la mitad sur de la ciudad y en el centro geográfico, bastante menos en el resto. La información por collaciones que antes recogimos nos hace plantearnos algunas preguntas sobre el origen y el desarrollo de Sharis. ¿Hubo un solo núcleo a partir del cual se fue extendiendo la urbe, o por el contrario fueron varios? ¿Es casualidad que coincida la mayor abundancia de mezquitas en las collaciones de San Salvador y San Dionisio con esos dos núcleos de los que hablaba la hipótesis del padre Repetto, el primero como primitivo centro de la ciudad y el segundo como arrabal que luego adquiriese entidad propia? Relaciónese esto con la cerámica verde y manganeso que fue propia de los siglos X y XI: la Plaza de Belén coincide con la collación de San Salvador –no con la de San Lucas, que era minúscula–; y la zona de El Carmen –los testimonios cerámicos se encontraron en la Calle Castellanos– lo hace con la de San Dionisio. Las dos, por cierto, extendiéndose por la elevación de terreno que se sitúa al oeste de la zona llana recorrida por un curso de agua que hoy conocemos como “el arroyo”. La mezquita aljama cuyo patio ha aparecido en la Casa del Abad se situaría en la elevación oriental, cerca del alcázar. Si aceptamos que esa fue siempre la mezquita mayor –teoría con la que estamos de acuerdo, sin por ello mostrar desprecio por la plausible hipótesis de que estuviera inicialmente en San Dionisio–, quedaría explicada su situación excéntrica con respeto al recinto urbano que conocieron los cristianos.

Lo que sí parece claro, y con esto respondemos al cuándo, es que no pocas de esas mezquitas serían anteriores a los almohades. Si Sharis ya era un núcleo urbano de cierta entidad –que no una urbe importantísima, como pretenden algunos– dos siglos antes de que llegaran los unitarios, es de suponer que ya habría una apreciable cantidad de edificios disponibles para el rezo a lo largo y ancho de la ciudad, sin menoscabo de que se pudieran levantar otros en las zonas englobadas por la nueva cerca. Adiós, por tanto, a esa ciudad llena de edificios de blanco inmaculado, con arcos de herradura apuntada sobre pilares de ladrillo y muy sobria decoración geométrica que algunos han imaginado pensando en la mudéjar Ermita de la Ina –junto al río Guadalete–, tal vez en la igualmente mudéjar Iglesia de Nuestra Señora del Castillo en Lebrija y, sobre todo, en la gran aljama almohade de Sevilla, de la que nos quedan como testigos dos pandas del patio y la emblemática Giralda. Recuérdese cómo el profesor Rafael Cómez llegó a proponer erróneamente que así eran las formas primitivas del oratorio del alcázar jerezano –remitimos al referido artículo de la revista Trocadero–. Pensemos mejor en una Sharis con mezquitas que se irían realizando de manera escalonada, que responderían tanto a las circunstancias particulares de la urbe como a la evolución de las formas artísticas en Al-Ándalus y que, por ende, presentarían formas arquitectónicas y ornamentales de apreciable variedad. Con ello llegamos a la última pregunta: ¿cómo eran?

Lebrija. Iglesia de Nuestra Señora del Castillo.

Aquí nos encontramos con el prejuicio que supone tener impresa en la mente una imagen tópica de lo que es una mezquita: una sala de oración (haram) de planta rectangular con techo de madera soportado por columnas o pilares, un muro de la quibla que marca la dirección del rezo, un nicho del mihrab ricamente ornamentado señalando el lugar en que se hubiera situado el Profeta, varias puertas laterales, un patio (sahn) de la misma anchura de la sala de oración comunicado con esta a través de una amplia serie de vanos, galerías perimetrales en el patio (saquifas), una fuente de abluciones, un alminar para llamar a la oración… También tenemos muy fijada la idea de que el ladrillo y la madera son los materiales fundamentales. Pero en realidad, sala de oración, quibla y un mihrab que puede ser extremadamente sencillo son los únicos elementos imprescindibles. Las formas pueden variar sustancialmente en función de dos elementos tan básicos en la arquitectura como son la tradición local y los materiales disponibles, por no hablar de las particularidades que implican los recursos económicos facilitados por los promotores, la mano de obra y los destinatarios de cada edificio. Todo ello se encuentra expuesto de manera admirable por Susana Calvo Capilla en su monumental trabajo sobre las mezquitas de Al-Ándalus publicado en 2014.

Obviamente de arte islámico hablamos, y ahí estarán más o menos presentes los elementos definitorios de esa civilización. Pero al igual que en el medioevo cristiano encontraremos formas distintas para un templo de culto católico, la tipología de la mezquita encontrará diversidad en sus formas.

La profesora Calvo nos advierte que de los elementos que se presuponen propios de una mezquita, que son los arriba enumerados, no eran todos ellos imprescindibles para configurar un espacio de rezo. Lo único esencial era la sala de oración con, eso sí, un muro de la quibla que señalase la dirección del rezo y su correspondiente mihrab. Incluso podía prescindirse de portadas más o menos monumentales a la vía pública: a algunas se accedía a través de viviendas. Algunas o muchas de las mezquitas menores de Sharis estarían reducidas a lo esencial, así que no imaginemos una ciudad con numerosos patios llenos de naranjos y cuajada de torres rompiendo la línea de horizonte.

Sobre las ideas preconcebidas que tenemos que revisar para aproximarnos a la realidad andalusí nos advierte José Ruiz Mata cuando afirma en Al Ándalus, la historia que no nos contaron que “Se asume con demasiada facilidad que Alándalus fue como es hoy cualquier país musulmán que conocemos, o creemos conocer, con sus chilabas, barbas, velo, artesanía, jaimas, zonas áridas”. Se refiere de manera indisimulada a Jerez de la Frontera cuando continúa diciendo que “hemos visitado el alcázar de una población andaluza en el que se exponen una maqueta de la ciudad de la época andalusí; mucho se asemeja a una población del desierto, con palmeras y arenales. O el clima ha cambiado mucho, que no lo creemos, o la maqueta es reflejo de la percepción que su autor tenía de Alándalus: como esa ciudad, en esa época, era musulmana, pues estaría en el desierto”.

Es el momento de lanzar al aire algunas ideas. Aceptando que la ciudad poseía cierta entidad mucho antes de la invasión de los unitarios, es de suponer que la mayoría se debieron de edificar en época tardocalifal, taifa o almorávide. Arte este último, por cierto, todavía vinculado a las formas andalusíes de décadas atrás, aun con alguna aportación aislada –el mocárabe– que tendrá relevancia en el futuro. El corte radical con la tradición arquitectónica anterior llegará con los almohades, un momento en el que unas cuantas mezquitas de Sharis ya llevaban tiempo en pie.

Mezquita de Almonaster la Real.

A tenor de lo expuesto, todo apunta a que el soporte más habitual en las primeras mezquitas de Sharis no fue el pilar de ladrillo que se institucionalizó en época almohade, sino más bien la columna, común en los primeros siglos de Al-Ándalus. Añadiremos más: columnas y capiteles de acarreo bastante heterogéneos entre sí podían ser el recurso habitual, como lo fueron en las dos primeras fases de la sala de oración de la aljama cordobesa –Abderramán I y Abderramán II, respectivamente–, en la mezquita hispalense de Ibd Adabbas –primitiva aljama hoy desaparecida, situada donde hoy se alza la Colegiata de El Salvador– o en la de Almonaster la Real (Huelva). Esta última ha sido considerada por Alfonso Jiménez como buen representante de “las características genéricas de los oratorios de las poblaciones del segundo escalón administrativo, nivel que acreditan sus cinco naves”; mismo número que la aljama de Jerez, por cierto.

También podemos citar el caso de la Ermita de la Virgen de Gracia en Archidona, aunque mucho más cerca nos queda la mezquita califal de Al-Qanatir, que ya con el Rey Sabio serviría de base al Castillo de San Marcos en El Puerto de Santa María. Los fustes de columnas y capiteles que fueron reutilizados en El Divino Salvador de Vejer de la Frontera nos hablan igualmente de la columna como soporte predilecto. No son menos elocuentes los dos fustes que hoy se encuentran incrustados en la fachada occidental de la parroquia de San Lucas de Jerez o las que se han localizado en la Casa del Abad, aunque también sea cierto que nada demuestra que unas y otras procedan de sus respectivas mezquitas.

Vejer de la Frontera, El Divino Salvador. Material de acarreo.

Hay que plantearse si, como ocurre en Al-Qanatir, algunas o muchas de esas piezas eran material de acarreo tomados de obras del periodo romano y visigodo. Jesús Caballero ha dado buena cuenta de las numerosas columnas antiguas que todavía pueden distinguirse en diferentes puntos del casco urbano. ¿Es posible que los habitantes de Sharis las utilizasen en sus mezquitas, y que cuando los cristianos hacen desaparecer estas los materiales pasasen a ocupar un nuevo destino? Proponemos una respuesta afirmativa, siempre y cuando no creamos que todas las mezquitas de Jerez estaban llenas de columnas romanas. Quizá esa reutilización tuvo lugar, sobre todo, en las mezquitas más antiguas, cuando había más material disponible. Y también cuando había mayor interés por subrayar los vínculos con el pasado.

En este sentido, importantes historiadores han subrayado que las referencias que la arquitectura de época emiral y califal apuntan hacia el mundo clásico van más allá de la supervivencia inercial de determinados modelos, o de la herencia que el islam recibe de ese fascinante mundo que fue la antigüedad tardía. En algunos casos, y la aljama de Córdoba es el más notorio de ellos, se percibe una voluntad expresa de reafirmar el poder mediante la alusión a modelos de prestigio de los que la autoridad vigente, de una manera u otra, se considera heredera. No es casual que en las mismas fechas que Abderramán II realiza la primera ampliación de la aljama de Córdoba, el mismísimo Carlomagno, que es no solo Emperador, sino Emperador Romano, levante en su capital Aquisgrán una espléndida capilla palatina (796-805) de estructura que alude al mundo bizantino de Rávena, dovelas que se alternan en su bicromía y ricos mosaicos de fondo dorado como los que más tarde Al-Hakem II recibirá desde Constantinopla para su nuevo mihrab. Ambos mundos, el carolingio y el cordobés, se están mirando en el espejo de la civilización más desarrollada y poderosa que hasta entonces había existido: la romana. No es muy distinto de lo Ramiro I de Asturias (842-850) hace, con medios mucho más modestos, en el conjunto palatino del Naranco que se asoma a Oviedo: Roma y Bizancio no solo son referentes de prestigio, sino también una manera de explicitar una herencia de la Hispania visigoda que haría legítimo el poder del monarca.

Aquisgrán. Capilla palatina.

Recordemos igualmente que la tipología del arco de herradura es herencia del mundo hispano de tiempos de la dominación visigoda, al igual que la mayoría de los elementos formales de los primeros siglos del arte del islam proceden de las tradiciones propias de los territorios en los que esta civilización se va extendiendo, que no son otros que los del desaparecido Imperio Romano de Occidente y los del por entones aún vigente, bajo el nombre de Bizantino, Imperio Romano de Oriente. Lo tardoantiguo –conviene puntualizar: la antigüedad tardía cristiana en las diferentes modalidades de esta religión– va a ser fundamental en la cristalización de la civilización islámica.

Aprovechamos para apuntar como ese gran especialista en música y liturgia anteriores a la reforma mal llamada gregoriana que es Marcel Pérès nos aseguraba en una entrevista que todas sus investigaciones apuntan a que cuando los musulmanes llegaron a la Península no ornamentaban melismáticamente su música. Empezaron a hacerlo a partir del contacto con la liturgia del conocido como “rito mozárabe”, que no es sino el hispano de época visigoda: ese subir y bajar de la línea melódica sobre una misma sílaba que enseguida asociamos con nuestro pasado andalusí sería, en realidad, una herencia lo que se cantaba en las iglesias hispanas. Recomendamos vivamente al interesado escuchar el último disco de Pérès al frente de su Ensemble Organum, In Memoria Eterna (Harmonia Mundi, 2021) y leer sus notas. Podrá comprobar cómo el canto samaa de Marruecos como la música “mozárabe” del siglo XV –la trascrita a la notación gregoriana gracias a la iniciativa del Cardenal Cisneros– beben de una fuente común.

Todo esto, tomado en su globalidad, señala en una misma dirección. Tanto si se admite la controvertida teoría de que la civilización andalusí es una evolución de la Hispania previa al 711 a partir de estímulos procedentes del otro lado del Estrecho, como si se asume que se trata más bien de un fenómeno que parte de la imposición de una política, de unos modos de vida y de unos esquemas culturales llegados de Oriente, parece claro que la cultura de los primeros siglos del islam posee una enorme deuda con las experiencias previas. Y lo hace hasta el punto de que a veces resulta difícil distinguir donde termina lo tardoantiguo y donde comienza lo islámico. También en Jerez. Igual que resulta un grave error imaginar un Sharis parecido a los que nos trasmiten las pinturas románticas sobre las ciudades norteafricanas en el siglo XIX, es equivocado imaginar sus mezquitas con formas que asociamos habitualmente a lo magrebí.

En lo que a los arcos se refiere –cerramos ya estas digresiones y volvemos a lo nuestro–, enseguida nos viene a la mente la imagen de arquerías con dovelas que alternaban colores a la manera de la aljama cordobesa. No vamos a negar tal posibilidad, pero hay muchas más variables. Recordemos lo que escribía Leopoldo Torres Balbás sobre el oratorio del Castillo de San Marcos. “Los arcos, no enjarjados, tienen diferentes formas: los hay semicirculares y con bastante peralte; otros son ligeramente apuntados y los transversales de la nave mayor dibujan una herradura muy poco acusada”. El sabio madrileño se refería, por descontado, a las arquerías de la obra realizada por el maestro Alí para Alfonso X a partir de la mezquita preexistente, pero tampoco queda muy claro cómo eran los originales.

Restos de mezquita en el Castillo de San Marcos, El Puerto de Santa María.

Sobre la distribución de las arquerías en la sala de oración caben dos posibilidades: naves paralelas a la quibla a la manera de la gran aljama de Damasco o naves perpendiculares a la quibla como la mezquita Al-Aqsa de Jerusalén. Por no salirnos de los ejemplos cercanos de época prealmohade antes citados, Ibd Adabbas en Sevilla, la gran aljama de Córdoba, la mezquita de Medina Azahara y la de Al-Qanatir (El Puerto) se articulaban con arcadas perpendiculares al muro del fondo, siguiendo un esquema semejante al de las iglesias cristianas. Es probable que ocurriera lo mismo en las mezquitas de Sharish, aunque lo cierto es que la única conservada en su integridad, el pequeño oratorio del alcázar, nada tiene que ver con este esquema, porque consiste en un amplio espacio de planta cuadrada sin compartimentar cubierto con bóveda esquifada. Y aunque un oratorio privado pensado para la guarnición residente en el recinto militar no puede tomarse como referente para los espacios de rezo ciudadanos, tampoco podemos descartar que hubiese en Jerez otros ejemplos que respondiesen a la misma tipología, que no es otra que la de esa forma qubba que alcanzará cierta relevancia en la ciudad como espacio funerario estéticamente mudéjar de la nobleza medieval.

Sobre los patios tampoco podemos decir mucho. En el artículo de Trocadero ya intentamos analizar las dos crujías que han aparecido en lo que fue la aljama. El del oratorio del alcázar, muy intervenido en el siglo pasado, sorprende por su forma tradicional adosada a una estructura menos convencional: la crujía más larga se estructura de manera tripartita como si diera paso a una sala de oración de tres naves, pero en realidad accede a un espacio unitario y centralizado.

No todos los patios tenían que estar más o menos proporcionados con la sala de oración. Las circunstancias de la orografía pudieron ser determinantes, como en el caso de Almonaster la Real, que presenta un diminuto sahn situado en un lateral del lado norte. En cualquier caso, y aceptando que las parroquias medievales se situaron donde previamente se alzaban mezquitas, la superficie de las iglesias parece indicarnos que los patios no debieron de tener mucha profundidad.

El alminar es un elemento icónico de la arquitectura musulmana, pero su existencia no es imprescindible cuando de mezquitas menores y de barrio se trata. Hemos conservado la mitad inferior de la del oratorio del alcázar, que sí estaba obligado a tener torre por su condición de aljama para los habitantes del recinto. El recrecimiento realizado en intervenciones del pasado siglo apostó decididamente hacia el mundo almohade, al que sin duda mira la ventana original conservada, pero lo que aquí nos interesa es otra circunstancia: siendo la mayor parte del alminar de ladrillo, su base es pétrea. Susana Calvo nos recuerda la importancia de los alminares en el mundo de los unitarios –mucho más que en el almorávide– y señala las concomitancias de las bóvedas de esta torre jerezana con la de San Pedro de Sanlúcar la Mayor, datada entre los siglos XII y XIII.

Van den Wyngaerde, 1567. San Lucas (delante) y San Mateo (detrás).

No sabemos cómo fueron los alminares de aquellas mezquitas de barrio jerezanas que tuvieran uno. Se ha dicho que fueron automáticamente convertidos en torres parroquiales, pero lo cierto es que el testimonio gráfico de Anton van den Wyngaerde de 1567 solo nos deja constancia de la existencia de dos, aparte de la de la Colegial: la poligonal de San Mateo, que desapareció en el siglo XVIII, y una muy robusta en San Lucas de la que nada sabemos. En Sevilla está el caso emblemático de la Giralda, pero no hay ni un solo testimonio de alminar de mezquita de barrio convertido en campanario cristiano: si hasta hace poco se pensaba que la base de la torre de Santa Catalina era de tiempos andalusíes, los recientes análisis arqueológicos demuestran que toda ella es mudéjar, como lo son esas otras torres –Santa Marina, Omnium Sanctorum, Santa Lucía– que quieren rememorar a la Giralda. En Córdoba se conservan alminares en las parroquias de Santiago y San Lorenzo, más el que perteneció a la Orden de San Juan de Jerusalén.

En definitiva: parece probable que en Sharis hubiera otros alminares aparte del de la aljama, toda vez que en una ciudad tan extensa la llamada del almuédano desde la zona de la actual catedral difícilmente podría ser percibida, pero de ahí a pensar en un entramado urbano lleno de torres, y en parroquias cristianas todas y cada una de ellas con su alminar reconvertido, hay una distancia considerable.

San Lucas. Sillar con ataurique en su antigua ubicación
taponando una ventana medieval de la capilla mayor.

Los motivos ornamentales son un misterio, aunque aquí sí hemos conservado piezas que arrojan algunas pistas. Una de ellas procede de la iglesia de San Lucas, donde se encontraba tapiando –probablemente desde la reforma dieciochesca– uno de los vanos de la primitiva capilla mayor medieval. Solo era visible desde el interior de la escalera que desde la cabecera de la nave del Evangelio accede a las cubiertas, pero actualmente se conserva en la Exposición Permanente de la Santa Iglesia Catedral. Consiste en un bloque de piedra en el que se conserva la talla de un fragmento de ataurique –decoración vegetal estilizada– que la primera persona que analizó la pieza, un todavía joven Diego Angulo Iñiguez, consideró mudéjar y vinculó con San Dionisio. Hoy nos parece islámico y procedente de la mezquita que aquí debió de existir. De él hablamos en el catálogo de la exposición Limes Fidei. El tratamiento en dos diferentes planos de profundidad de una serie de motivos curvilíneos que van variando su anchura apuntan hacia la época almohade: el alejamiento de las formas aún vinculadas al pasado tardoantiguo en busca de la estilización parece evidente. ¿Era la mezquita aquí situada de época de los unitarios, o esta pieza procede de una remodelación? Sea como fuere, lo relevante es su carácter de testimonio del uso de material pétreo. El oratorio del alcázar y los restos del patio de la aljama no nos permiten dudar que el ladrillo se usó con profusión, pero parece que la piedra fue también parte integrante de la arquitectura, y no solo para las partes de la estructura que necesitaban una mayor robustez, sino también para tallar –como es el caso– esquemas decorativos. La tradición se prolongará en la época del mudejarismo arquitectónico jerezano.

Muchas más dudas plantea una pieza que parece proceder de San Dionisio y se expone en la última planta del Museo Arqueológico Municipal. Se trata de un fragmento de yesería con ataurique –decoración vegetal estilizada, propia del arte islámico– y epigrafía, con algunos restos de color rojo y azul. Se ha especulado con que debió de formar parte del marco de una puerta. En su completo estudio Inscripciones árabes de Jerez de la Frontera, Miguel Ángel Borrego Soto situó su realización en el momento inmediatamente anterior a la llegada de los cristianos, bien en los tiempos de Ibn Abi Jalid –el que los cristianos conocieron como Aben Abit–, bien en los escasos años en los que Sharis estuvo integrado en el reino de Granada, entre 1264 y 1267. Sin embargo, un análisis particularmente minucioso de su caligrafía le permitió al mismo investigador hace tan solo unos meses clasificarlo como mudéjar y datarlo entre mediados del XIV y principios del XV (descargar análisis aquí). Nos deja así sin lo que hubiera sido el único testimonio del uso en las mezquitas jerezanas del yeso, un material barato y fácil de trabajar que, en cualquier caso, debió de ser ampliamente usado en el último siglo de Sharis tanto en los nuevos edificios que pudieran levantarse como en el arreglo de los que estaban erigidos con anterioridad.

También parece que debemos descartar como islámico el bloque de piedra que, procedente asimismo de San Dionisio, se conserva hoy en el Museo Arqueológico Municipal. Basilio Pavón lo puso en relación directa con las metopas del alero de San Dionisio. Efectivamente, es muy similar a uno de los dos modelos de los espacios entre canecillos de la iglesia dedicada al Santo Patrón de la ciudad. La altura a la que se encuentran situadas las metopas de San Dionisio nos impidió en su momento realizar mediciones, pero el arquitecto Miguel Ángel López Barba nos ha hecho un favor de tomarlas en su aún reciente intervención: mismas dimensiones que la pieza del museo. Mudéjar, por tanto.

Nos toca repasar las otras parroquias para ver si hay algún presunto resto de mezquita a tener en cuenta. En San Mateo, edificio de complejísima lectura, José María Guerrero Vega ha interpretado el grosor de los muros de la zona donde se alza la Capilla Villacreces –lado derecho– como posible indicio de la reutilización parcial del muro de la quibla. En San Marcos no se conserva un solo resto susceptible de ser interpretado como testimonio de la mezquita. Sí volvemos a San Lucas, además del fragmento de ataurique tallado en piedra del que dijimos algo con anterioridad, nos atrevemos a sugerir que las dos columnas hoy colocadas a ambos lados de la portada principal pudieron haber formado parte del sistema de soportes.

Jerez, San Lucas. Portada occidental. A los lados, columnas de acarreo.

Y llegamos a San Juan de los Caballeros. Ahí tenemos un par de lienzos murales de ladrillo en los que tenemos que reparar. El primero de ellos es viejo conocido, porque desde Angulo toda la historiografía ha advertido de su presencia pese a que solo puede ser visto accediendo a las cubiertas de las capillas del flanco meridional. Se encuentra justo encima de la capilla Zarzana –en la que hoy recibe culto la Dolorosa de la Hermandad de la Vera+Cruz–, integrada en la obra tardogótica del sector central del templo y amputado por el techo de la capilla. Su singularidad reside en que presenta un arco lobulado enmarcado por alfiz, apuntando de manera clara hacia la arquitectura almohade: las similitudes con la ventana del alminar del oratorio del alcázar son evidentes. El del lado izquierdo ha aparecido gracias a las encomiables obras emprendidas por la Hermandad de la Vera+Cruz, en cuyas estancias hoy se encuentra. No es gemelo al anterior, pero sí que sigue un esquema parecido. El hecho de que la parte inferior del muro sea de cantería resulta altamente llamativo.

San Juan de los Caballeros.
Lienzo mural en las dependencias
de la Hermandad de la Vera+Cruz (lado norte del templo).

Los investigadores hemos barajado dos posibilidades: bien nos encontramos ante restos de la mezquita previa, o bien corresponden a una arquitectura mudéjar distinta a la que estamos acostumbrados a ver en Jerez. En la actualidad, el conjunto de San Juan se encuentra siendo estudiado por el arquitecto Manuel Barroso Becerra, quien aun partiendo de la hipótesis de que estos lienzos murales corresponden al oratorio musulmán, ha verificado –ha tenido la gentileza de comunicárnoslo verbalmente– que sigue siendo necesaria una intervención arqueológica para confirmar o desmentir el aserto.

Sea como fuere, lo cierto es que se aprecia una considerable distancia entre los arcos lobulados con alfiz de los citados muros de San Juan de los Caballeros o el de la torre del oratorio del alcázar, con respecto al refinado ataurique pétreo encontrada en San Lucas. La variedad ornamental debió de ser considerable. Ahora bien, la hipótesis de Basilio Pavón de que en la ciudad hubo una arquitectura almohade particularmente efectista en su ornamentación, y que esta fue la que influyó siglos más tarde en un mudéjar particularmente imaginativo, resulta indemostrable. Sobre el muro del lado norte algo más dijimos en el artículo para Trocadero.

San Juan de los Caballeros.
Lienzo mural en el exterior del flanco sur.

Un último aspecto sobre el que nos detenernos es el de la orientación geográfica de los edificios. Bien sabido es que la gran mayoría de las mezquitas andalusíes no se encuentran correctamente orientadas hacia La Meca, sino más hacia el sur. Y no se trata de un error transmitido inercialmente de manera secular, porque cuando los andalusíes quisieron –caso de la mezquita de Medina Azahara, o de ciertos oratorios palatinos– no encontraron particulares problemas para orientar el correspondiente muro de la quibla con suficiente corrección. Todas estas circunstancias las expuso Alfonso Jiménez Martín en su trabajo acerca de esta problemática, y más tarde fueron sesudamente analizadas con enorme amplitud por Mónica Rius.

Nos gustaría esbozar algunas vías de investigación en torno a lo que pudo pasar con las mezquitas jerezanas, aceptando la tradición de que las parroquias instituidas tras la conquista castellana por el Rey Sabio se sirvieron de mezquitas cristianizadas, y por ende de que el muro del lado de la Epístola –lado derecho– de las iglesias se corresponde en su orientación con la quibla. Mientras aguardamos –con no poca impaciencia– las mediciones y análisis que con enorme rigor está realizando Manuel Barroso, por nuestra parte hemos sido capaces de distinguir dos grupos bien diferenciados. Por un lado, estarían las mezquitas sobre las que se levantaron San Mateo, San Lucas y San Juan de los Caballeros, cuyas quiblas tendrían exactamente la misma orientación: unos 132 grados. Es decir, más o menos en la media de las mezquitas andalusíes en general. Por otro estarían las de San Dionisio y San Marcos, que apuntarían bastante más hacia el sur: aproximadamente 163 grados, muy cerca de los 161 que Alfonso Jiménez ha medido para el único mihrab que conservamos en Jerez: Santa María del Alcázar. Según Borrego Soto, Gutiérrez López y López Barba (leer aquí), la aljama situada junto a la actual Catedral tenía una orientación de 135 grados, casi idéntica a la de las tres iglesias citadas en primer lugar.

Aunque estos valores no nos permiten apuntar hacia una cronología aproximada, porque las variaciones en la orientación de las mezquitas andalusíes son constantes, la distribución en esos dos grupos sí que parece confirmar la identidad propia del núcleo urbano en torno a la Plaza Plateros, bien porque Sharis fuera creciendo desde núcleos diferentes, bien porque el epicentro de la ciudad se fuese desplazando con el paso de los siglos y el sucederse de distintas fases de Al-Ándalus. Es uno de los asuntos más interesantes de los muchos que aún quedan por resolverse en torno al Jerez andalusí.

Sobre el nuevo artículo de Borrego Soto en torno a la aljama de Jerez, parte II

Tras la anterior entrada, seguimos analizando el nuevo artículo de Miguel Ángel Borrego Soto (et alii) en referencia a los restos de la mezquita aljama de Jerez (leer aquí). Es perder el tiempo discutir con quien acostumbra a realizar prácticas poco ortodoxas en la investigación, pero las presentes líneas no son para establecer un debate científico: insisto en que esto resulta imposible hacerlo con quien no sigue semejante método.

Este texto es para hacer llegar a las personas que accedan a él que en el referido artículo se afirma repetidamente QUE HE ESCRITO COSAS QUE NO HE ESCRITO, y al mismo tiempo que NO HE ESCRITO COSAS QUE SÍ HE ESCRITO. Vamos, que mi artículo sobre el mismo tema contra el cual el del doctor Borrego va dirigido ha sido manipulado sin rubor. Y no solo manipulado: como veremos, también parcialmente… utilizado como inspiración. Continuamos por donde lo dejé en la entrada anterior. Punto 2, “La Casa del Abad: evidencias arquitectónicas y documentales” (para intentar hacer esta entrada inteligible, todos los textos de Borrego Soto irán en color morado).

Los dos primeros párrafos son una contextualización, incluyendo la bibliografía pertinente. Me llama la atención que incluya el texto de Javier Jiménez y Pablo Pomar: a mí me parece imprescindible, pero a él le llegué a leer en un grupo de WhatsApp al que pertenecí que no aportaba absolutamente nada. Me alegra que haya cambiado de idea.

Seguidamente viene una aportación relevante: “A estos testimonios se suma la precisa orientación del edificio hacia el sudeste (135º)”. Yo hice en su momento la medición, pero nada dije de ella en mi texto. Por tanto, mérito de Borrego y de los otros firmantes. Que a mí me saliera una medición algo distinta no me parece relevante, porque mis métodos fueron precarios: justo por eso no escribí nada al respecto. Entiendo que López Barba y Gutiérrez López, coautores del texto, lo han hecho mejor que yo. Más me inquieta la siguiente afirmación de Borrego:

(Orientación) similar a los 139º de la cercana mezquita del siglo X de al-Qanāṭir (El Puerto de Santa María), una qibla cuya tendencia en al-Andalus abarcó los siglos IX al XIV y que fue mayoritaria en el XI, pero de la que curiosamente no se conocen ejemplos de los siglos VIII y XII.

Para realizar semejante afirmación se basa en el trabajo de Mónica Rius, que a su vez toma las mediciones realizadas hace décadas por Alfonso Jiménez. Pues bien, la autora enumera con esa orientación tres mezquitas del siglo IX, dos del X (entre ellas la citada de El Puerto), cuatro del XI, dos del XIII y tres del XIV. ¿Se puede sacar alguna conclusión sobre la cronología de la mezquita jerezana a partir de estos datos? Obviamente no. La autora afirma que esta “tendencia SE fue mayoritaria en el siglo XI”, y esas palabras las sigue Miguel Ángel Borrego, pero este tramposamente omite lo que la profesora añade a continuación: “pero, en conjunto, está bastante repartida temporalmente (excluidos los siglos VIII y XII)”. ¿Se dan cuenta de la jugada?

Por lo demás, omisión total de lo que en el libro colectivo La parroquia de San Mateo de Jerez de la Frontera. Historia, Arte y Arquitectura (2018) planteé sobre las orientaciones de las mezquitas de Jerez a partir de las plantas de las iglesias medievales: San Dionisio y San Marcos tienen unas orientaciones muy distintas a las de San Mateo, San Lucas y San Juan. Añado ahora: la aljama de la que estamos hablando entraría más bien en este último grupo. El asunto podría dar de sí en el futuro, pero eso a Borrego no le interesa: es aportación mía, y por ende no se cita.

En el mismo párrafo, el autor cita la bibliografía sobre los restos hallados junto a la Plaza de la Encarnación, añadiendo maliciosamente sobre estos textos que “algunos de los cuales recoge López Vargas-Machuca”. O sea, me acusa de manejar una bibliografía insuficiente. Cierto es que hay textos que no recojo. Son textos bien inéditos, bien de documentación interna, pero no son aportaciones científicas puestas a disposición de los investigadores; es el caso del proyecto de restauración que él y José María Gutiérrez redactaron. Por otro lado, esos documentos no dicen nada relevante que yo dejase de recoger en mi texto, cosa que sé por la sencilla razón de que todo lo que en ellos ya había sido dado a conocer por Borrego Soto. ¿Y cuáles son, exactamente, las cosas que él dio a conocer? Ya saben ustedes que he analizado palabra por palabra aquella famosa conferencia de la que él afirma que le robé información. (Transcripción y análisis detallado en este enlace). Ahora copio y pego el resumen que presenté en este otro link.

"Las aportaciones de Borrego Soto sobre la referida mezquita, presunta aljama, son pocas y no siempre consistentes, presentadas todas ella en la citada conferencia y luego sintetizadas por él mismo en su blog:

a. Columna (en realidad dos) descubierta en la Casa del Abad demuestra que allí hubo una mezquita califal: propuesta plausible pero en exceso arriesgada. Una cosa es reconocer que dichos soportes son anteriores a tiempos de los almohades -eso lo sabe cualquiera con un poco de conocimiento de arte medieval- y otra muy distinta adjudicarlos a la mezquita y tomarlos como prueba de que esta era anterior al año mil. El método científico exige lanzar hipótesis, pero también hacerlo con mucha prudencia: los “grandes descubrimientos” sin suficiente apoyo argumental hay que evitarlos. Sobre las referidas columnas, en mi artículo me limito a citar su existencia y llamar a la prudencia.

b. El edificio poseía la orientación habitual de las mezquitas andalusíes: parcialmente verdadero. Solo parcialmente: dicha orientación cambia mucho en función de la época, y en el propio Jerez se distinguen al menos dos orientaciones diferentes, cosa que él tal vez ignora.

c. El gran arco apuntado de piedra que da al Reducto y el más pequeño que da a la cuesta de la Encarnación son de herradura: falso.

d. Los dos arcos “parecen remitir a antiguos accesos al patio de abluciones”: podría ser verdadero, pero hay muchísimo que matizar en función de las vistas de Van den Wyngaerde, cuyos dibujos en blanco y negro –los más fiables– no encajan con lo que tenemos delante, y de algunos textos que están siendo analizados por otro investigador. Todo apunta a que la hipótesis de Gonzalo Castro, que cito en mi artículo, ha de ser tenida muy en consideración.

e. Determinados restos arquitectónicos podrían ser de un aljibe: hipótesis plausible, si bien nada de ello menciono en mi artículo por lo resbaladizo de la cuestión.

f. Han aparecido soportes en una galería superior que podrían ser mudéjares: verdadero, pero igualmente decidí omitirlo, en este caso no solo porque es necesario un avance en la intervención que permita contemplar mejor esos restos, sino también porque las obras realizadas por los cristianos en los inmuebles anexos no eran el tema de mi artículo. Hablaré de lo mudéjar cuando me corresponda hablar del mudéjar."

Si hubiese algún dato relevante adicional en la bibliografía por mí omitida, tengan la absoluta seguridad –es bien conocida su tendencia a precipitarse y lanzar campanas al vuelo por cualquier cosa– de que Borrego Soto las hubiera recogido en su conferencia, en su blog o en algún artículo. Seguimos.

"En la parte inferior del solar se identificó una amplia estancia sostenida por potentes pilares, de los cuales se desconoce su altura completa, que había sido utilizada como bodega de la iglesia mayor, en lo que interpretamos como reutilización del aljibe de la mezquita aljama."

Léase mi valoración copiada más arriba, punto e: “hipótesis plausible, si bien nada de ello menciono en mi artículo por lo resbaladizo de la cuestión”. Hace bien Borrego, en cualquier caso, dejando por escrito su hipótesis.

"En el mismo nivel estratigráfico, junto a dicha estructura, se localizaron restos de un machón de ladrillo y sillares, apoyado sobre el terreno geológico, correspondientes a la base del alminar (fig. 2), situado a espaldas de la torre del siglo XV. Esta última, único resto en pie del antiguo templo cristiano, se levanta sobre un sólido edificio de piedra, probablemente de la misma época y erigido con la función de servirle de refuerzo, que utilizó como cimentación la base del minarete andalusí."

Esta es la gran novedad del artículo. Completamente nuevo. ¿Se sabía desde aquella ya antigua propuesta de restauración que ahí estaba la presunta base del alminar? Muy dudoso: Borrego ya lo hubiera publicado de alguna manera. ¿De dónde sale esto, entonces? La fotografía es de José María Gutiérrez, así que es probable que sea él el autor de semejante hipótesis. He consultado con Gonzalo Castro, responsable de las intervenciones en el inmueble. El arqueólogo me señala la imposibilidad de reconocer base de alminar en semejante estructura a partir de una mera inspección visual, toda vez que resulta imprescindible un estudio paramental en profundidad para lanzar una afirmación como esta. Habida cuenta de que Gutiérrez López se limitó justo a lo señalado, a realizar varias inspecciones visuales, comprenderá el lector lo temerario de semejante afirmación. No digo que no sea válida, ojo. Digo que es altamente temeraria. Me hubiera parecido mucho más serio por parte de los autores limitarse a proponer la posibilidad de que ese lienzo mural fuese un resto de la base del alminar: eso ya es un avance. Pero lo que realizan es una afirmación categórica que, por las razones expuestas, se encuentra fuera de lugar.

Por cierto, les hubiese venido bien a los autores para reforzar la hipótesis de que esa es la base del alminar aludir al muro ladrillo con base pétrea que se encuentra en las dependencias de la Hermandad de la Vera+Cruz y del que yo hablaba en mi artículo, en el que además presenté foto (páginas 27 y 28). Pero claro, sería demasiado concederme esa gracia. Al enemigo, ni agua. Otro gallo les hubiera cantado si ese muro lo hubiesen visto ellos.

"Asimismo, en un edificio anexo al aljibe, en el lado noroeste, se documentaron dos columnas pétreas de factura muy sencilla, comparables a las de algunas mezquitas tempranas de al-Andalus, como la de Almonaster la Real (Huelva), que podrían constituir indicios de la existencia en ese emplazamiento de un oratorio primitivo posteriormente reformado y ampliado."

 

Lo que escribí en el punto a lo quiero resumir ahora: “Una columna (en realidad dos) descubierta en la Casa del Abad demuestra que allí hubo una mezquita califal: propuesta plausible pero en exceso arriesgada. (...) El método científico exige lanzar hipótesis, pero también hacerlo con mucha prudencia: los “grandes descubrimientos” sin suficiente apoyo argumental hay que evitarlos.”

Como hemos visto arriba, la prudencia es lo que le suele faltar a Borrego Soto: al menos esta vez utiliza la expresión “podrían constituir indicios”. Seguimos.

"En la parte superior, la Casa del Abad conserva muros de las galerías del patio de abluciones de la mezquita que encuentran los cristianos en el siglo XIII, en concreto del tramo noroeste —destruido en parte por la torre tardogótica— y del sudoeste, ambos con varios arcos de herradura abiertos al exterior de la plaza."

Pues sí, claro, los vieron todos los jerezanos cuando salieron a la luz.

"A ellos se añade otro (arco) de gran tamaño en el muro trasero de la galería noroeste, que comunica con los restos de una antigua calle. Este último puede identificarse con la entrada principal a la mezquita, probablemente mediante una rampa o escalinata que partía de la calzada del Arroyo y se apoyaba en parte sobre el aljibe."

Esto es una aportación de Miguel Ángel López Barba, uno de los tres firmantes del artículo. De hecho, la información la presenté en la página 17 de mi texto tan vilipendiado por Borrego Soto: “Este (Miguel Ángel) ha tenido la gentileza de permitirnos dejar aquí cons­tancia de su opinión (sobre las dimensiones de la aljama), que en buena medida parte del hallazgo en el interior del inmueble de un arco de herradura que él considera posible entrada principal a la mezquita.” En nota a pie de página: “También le queremos agradecer que nos haya facilitado la publicación de material gráfico de elaboración propia.” ¿Ven ustedes cómo se puede avanzar mucho más en la investigación si se actúa con cordialidad y respeto mutuo? Realmente lamento que López Barba haya querido firmar el artículo que aquí estoy analizando: no es en absoluto su línea ni representa su modus operandi.

"A ellos se añade otro (arco) de gran tamaño en el muro trasero de la galería noroeste, que comunica con los restos de una antigua calle. Este último puede identificarse con la entrada principal a la mezquita, probablemente mediante una rampa o escalinata que partía de la calzada del Arroyo y se apoyaba en parte sobre el aljibe."

Yo escribí esto otro, haciendo referencia al gran arco de cantería que siempre se ha visto desde el reducto:

“En directa relación con lo anterior, hemos de preguntarnos por dónde se accedía a una mez­quita que estuvo situada al borde de un talud. Desde luego el acceso no era fácil, al menos a finales el siglo XVII (…). ¿Quizá daría paso este arco al ingreso principal? ¿Qué relación guarda este con el de dimensiones mucho menores que se ha descubierto en la Cuesta de la Encarnación, frente a la citada calle Cazorla Baja?”

Porque sí, el arco de esa cuesta es demasiado angosto como para pensar en una entrada principal. Y aquí me callo. Hay una persona que tiene documentación sobre ese asunto y debo esperar a que publique los textos localizados.

Y ahora prepárense, porque viene lo mejor.

"En conjunto, los vestigios apuntan a una construcción compleja, objeto de sucesivas ampliaciones y remodelaciones entre los siglos X y XIII."

No hay que ser un lince para llegar a semejante conclusión. ¡Si se me ocurrió hasta a mí! Como dije en la anterior entrada del blog, en la página 27 de mi artículo realicé una propuesta parecida:

“El patio parece de estética almohade, lo que parece dar la razón a quienes apuestan por la ubicación de una aljama más antigua donde hoy se alza San Dionisio. Pero también se puede aceptar que ahí estuvo siempre la mezquita mayor de Sharis, y que el patio corresponde a una reforma realizada tras la llegada de la nueva dinastía norteafricana.”

Sigue Borrego:

"(…) pero que ha sido presentado como un edificio de pequeñas dimensiones (López Vargas-Machuca, 2024).

¿Pequeñas? Yo escribí “Queda claro, por tanto, que nos encontramos ante una mezquita de dimensiones mode­radas.” Como veremos, cinco naves significan para Borrego "mezquita pequeña", siete significa "mezquita grande". Y ahora viene la gran y espectacular traca.

"Esta valoración, sin embargo, carece de base sólida y no atiende a las evidencias disponibles. Frente a esta interpretación, un testimonio del arquitecto Diego Moreno Meléndez, en un documento de 1699 que trae a colación la historiadora Esperanza de los Ríos (2003: 261), resulta particularmente revelador."

Ajá. Dice que ignoro el texto de Diego Moreno Meléndez o, al menos, que me niego a utilizarlo. Miren lo que escribí en mi artículo, página 12, miren:

“(utilizaremos) la información que nos ofrecen dos referentes que ya han sido justamente tenidos en cuenta por otros investigadores: un texto redactado por el arquitecto Diego Mo­reno Meléndez en 1699 de cara a la construcción de la nueva colegiata y la Historia de Xerez de la Frontera escrita por Bartolomé Gutiérrez en 1757, cuando las obras arquitectónicas aún seguían su curso”.

¿Se puede tener mayor descaro, decir que no conozco y utilizo lo que SÍ conozco y utilizo? Efectivamente, hay descaro mayor. Observen:

“(…) resulta particularmente revelador: la nave de la epístola —que ocupaba toda la anchura de la antigua sala de oración— medía cuarenta varas, equivalentes a unos 33,5 metros. Este dato, cotejado con los restos conservados de la galería noroeste y con la constatación de que la torre tardogótica destruyó su extremo oriental, permite calcular para el oratorio principal una extensión transversal cercana a los 35 metros. 

Y aquí va lo que escribí yo, página 17:

“El documento escrito por Diego Moreno Meléndez en 1699, un momento en el que el anti­guo edificio estaba en gran medida arruinado y el culto se seguía manteniendo –a duras penas– en la nave de la epístola, parece apuntar a más amplias dimensiones: Y esta dicha nave que sirve de Iglesia tiene cuarenta varas de longitud y siete de altitud, y es necesario demolerle dieciséis varas para la Iglesia nueva.

La vara castellana corresponde a 0,8359 metros. Nos encontraríamos, por tanto, con un re­cinto –la vieja nave de la epístola, esto es, la que estaba delante de la quibla– de unos 5,8 metros de altura, que se extendería unos 33,4 metros desde los pies –es decir, desde el rin­cón al fondo a la derecha de la sala de oraciones– hasta la cabecera de la nave de la epístola –rincón al fondo a la izquierda–. Si acudimos a la crujía de la casa del Abad que coincide con la anchura de la mezquita –el espacio para los cinco arcos arriba referidos–, la distan­cia aproximada es de 20 metros.”

Se habrán quedado ustedes de piedra. Efectivamente: Borrego dice que no conozco, no uso o no tengo en cuenta el texto de Moreno Meléndez para, a reglón seguido, copiar mi análisis del referido texto. ¡Manda webs!

No solo eso. Omite ladinamente todo lo que viene antes y lo que viene después en torno a otro texto, el de Bartolomé Gutiérrez de 1757 dejando testimonio de que la capilla mayor de la colegiata-aljama coincidía parcialmente con la actual capilla bautismal, a los pies de la nave de la epístola.

Dicho testimonio es justo el que, en principio, contradice la teoría de las siete naves por la que se decanta López Barba. En mi artículo recogí y valoré las opiniones de este último autor, las contrasté con las mías propias y dejé incluso una posible contrarréplica por su parte, para concluir que “En­tendemos que es la suya una hipótesis plausible” (página 17) pero “Optamos por seguir abiertos a la segunda alternativa (la de cinco naves). El testimonio de Bartolomé Gutiérrez parece sólido: no hay ningún motivo para pensar que el historiador se confundiese al escribir que en la capilla del Baptis­tero (…) caía parte del Presviterio de la Iglesia antigua. Solo parte de él, ciertamente, pero sí que coincidían en algo. No deberíamos llevar ese presbiterio mucho más hacia la actual nave central catedralicia.” (página 20).

Da igual que yo no dejase cerrada ninguna de las dos opciones. Borrego va a lo suyo, a presentarme como defensor de una mezquita “pequeña”, y algo más abajo prosigue de la siguiente manera:

"La hipótesis de mayor amplitud, además, se ajusta a lo señalado por Susana Calvo Capilla (2014: 203-206), quien recuerda que, en ciudades de rango como Jerez, las aljamas principales tendían a superar el esquema habitual de cinco tramos presente en otras medinas menores."

En el volumen publicado de la tesis doctoral de la profesora Calvo no hay nada al respecto en las páginas 203-206 que cita Miguel Ángel Borrego. Parece un lapsus, y no pasa nada (yo tuve uno en mi texto y Borrego se lanzó a degüello). Podría referirse a 403-406, donde afirma en referencia a los oratorios registrados en el Libro del repartimiento de Jerez que “muchas de ellas eran pequeñas mezquitas o mezquitiellas que fueron entregadas a los repobladores para casa o para bodega”. Quizá habría que mirar las páginas 351-357. Sobre las ciudades verdaderamente importantes la profesora decía lo siguiente (p. 351):

“De manera general, las aljamas en las grandes ciudades solían tener más de cinco naves: once tenían las primeras mezquitas aljamas de Córdoba, Sevilla y Toledo, o la de Granada en el siglo XI, fecha en la que la de Zaragoza tenía nueve y las de Almería y Tudela, siete”.

También habla de las ciudades “de tamaño medio, algunas de las cuales desempeñaron funciones de capital de una provincia o de un distrito y, en algún caso, de un reino Taifa en el siglo XI (caso de Niebla o Mértola), por lo que sus aljamas eran de grandes dimensiones” (p. 353).

Realicé esta síntesis:

“Susana Calvo constata que las aljamas de las grandes ciudades acostumbraban a tener más de cinco naves. Ibn Adabbas en Sevilla tenía nueve. Sin em­bargo, las de Mértola y Niebla sí que tenían cinco. También la de Medina Azahara, aunque esta última sea un caso muy particular.”

¿Susana Calvo llama “grandes” a Mértola y Niebla solo con cinco naves? Sí, quizá porque ambas tenían seis tramos de profundidad. Jerez solo otros cinco. Aun así, yo no usaría el término “grande” que utiliza la autora, salvo que fuera para resaltar cómo ciudades que no eran de enorme relevancia podían tener aljamas de unas ciertas dimensiones. Porque grandes, realmente grandes, son las que ella misma señalaba arriba: once o nueve naves.

El punto tercero del artículo se intitula “Biografías relacionadas con la Aljama”. Borrego dice que “Aunque las fuentes árabes no describen directamente la mezquita aljama jerezana, sí mencionan a varios de sus jatibes (jutabāʾ) o responsables del sermón de los viernes entre los siglos X y XIII, lo que constituye una prueba inequívoca de su existencia y funcionamiento durante todo ese periodo”, y a continuación nos recuerda, dedicando no pocas líneas al asunto, la lista de sabios musulmanes que él aportó en su momento.

¿Qué tiene esto que ver con la arquitectura de la mezquita? Absolutamente nada. Pero él insiste (las negritas son mías):

"El conjunto de estos nombres confirma no sólo la continuidad institucional de la mezquita aljama jerezana entre los siglos X y XIII, sino también su inserción en las redes intelectuales del Occidente islámico. La presencia documentada de  jutabāʾ vinculados a la ciudad, algunos de ellos con trayectorias formativas en Oriente o en grandes centros andalusíes, muestra que la aljama de Šarīš fue un espacio vivo de culto y enseñanza, con capacidad de irradiar prestigio y de atraer discípulos. Con todo, debe recordarse que esta breve nómina no es sino una muestra parcial de un elenco más amplio de personajes relacionados con la vida religiosa y jurídica de la ciudad: almocríes, cadíes y otros cargos, a los que se suman maestros y sabios que bien pudieron utilizar la aljama como sede de sus oficios (Borrego, 2004 y 2011). Su presencia confirma que la aljama no fue sólo el centro del culto colectivo, sino también un espacio de saber y de autoridad jurídica. Resulta llamativo, en este sentido, que algún estudio reciente (López Vargas-Machuca, 2024) haya ignorado esta evidencia biográfica, a pesar de constituir una de las pruebas más sólidas de la existencia, la relevancia y la vitalidad de la aljama jerezana durante toda la etapa islámica."

Vamos a ver, ¿en qué sentido esta circunstancia afecta a mi objeto de estudio, que es el análisis de la aljama de Sharis desde el punto de vista de la historia del arte? En ninguno. No le basta al autor que en el primer párrafo de mi artículo hiciese referencia a sus aportaciones escribiendo que “Las investigaciones de las últimas décadas, en las que han confluido los análisis de las fuentes escritas andalusíes y la aparición de reveladores vestigios arqueológicos, dejan claro que Jerez de la Frontera existía no ya en el siglo XII, cosa que estaba clara desde hace mucho tiempo, sino al menos desde dos centurias más atrás” y citándole a él en la primera nota, en la que escribía la siguiente valoración positiva: “Este arabista ha sacado a la luz una relevante producción intelectual de la ciudad islámica ya desde el siglo X, abundando así en la importancia de este centro urbano en fechas muy anteriores a las que tradicionalmente se proponían para su fundación.”

No, no le basta. Quiere que si se escribe sobre Sharis se le convierta en el centro de atención. Y quiere, sobre todo, desprestigiar mi trabajo. Es ése el objetivo fundamental de este artículo, además de menospreciar todo lo posible la hipótesis de Laureano Aguilar sobre una aljama inicial en San Dionisio.

Llegamos de esta forma a la madre del cordero. Verán ustedes, la aportación del citado arabista sobre la producción literaria de Sharis anterior a la llegada de los almohades me parece, como señalé en la nota a pie de página antes transcrita, de gran significación. Ayudó a entender, junto con los testimonios arqueológicos que fueron apareciendo, que Jerez era una urbe de cierta relevancia antes del siglo XII. Pero a partir de ahí este investigador empezó a tener ensoñaciones sobre una ciudad de gran magnitud en la que, habiendo constancia de determinadas figuras culturales, las manifestaciones arquitectónicas debían de ser de gran porte. Por ende, la aljama era de grandes dimensiones; no “grande” en el sentido que le da Susana Calvo a Mértola o Niebla, sino grande “de verdad”.

Recuerdo hace años discusiones en el referido de WhatsApp con Borrego en el que este insistía en que la mezquita llegaba a la calle Aire y que el alminar, presuntamente donde hoy la torre, estaba más o menos en la mitad de la crujía del patio. Estamos hablando así de una mezquita de once naves, ahí es nada. Pero llegué yo el año pasado y, haciendo uso tanto del texto de Bartolomé Gutiérrez que él se cuida mucho de no citar como del de Diego Moreno Meléndez que él dice que yo no cito, además de otros testimonios (análisis de cuentas, del entramado urbano, etc., véanse páginas 18 a 20), dejé claro que es imposible que tuviera más de siete naves, incluso que a lo mejor se quedaban en cinco. Y claro, se le vino abajo el tinglado que se había montado en su imaginación.

¿Solución? Jugar con las cartas marcadas. Citar lo que le da la gana y como le da la gana, interpretando una cosa o la otra según le venga bien. Y poner seriamente en entredicho mi competencia como investigador. Para ello ha seguido unos pasos muy claros. Hacerme pasar por defensor de la existencia de una mezquita pequeña y de segundo orden, cuando lo que he hecho es defender la existencia de una aljama moderada, de cronología incierta y patio probablemente almohade; aljama que, como todos los conocedores del tema sabemos, a los canónigos de la Colegial durante siglos les pareció bastante angosta para sus necesidades. Además, ponerme en el bando de los defensores de una aljama primitiva en San Dionisio, cuando en realidad he escrito que me parece más plausible la hipótesis de que esta estuviera siempre junto a la actual catedral. Para hacer ambas cosas, por descontado, manipula mi texto. Seguidamente, asustadísimo ante la posibilidad de que el inmueble pudiera tener solo cinco naves, decide omitir todo lo referente al texto de Bartolomé Gutiérrez y la coincidencia de la capilla mayor medieval con la capilla bautismal de la moderna catedral. Por otro lado, me acusa de no usar a Moreno Meléndez al tiempo que me toma prestado el análisis que yo realicé de este para confirmar la hipótesis de las siete naves, que ni siquiera es suya sino de López Barba. Encima, me acusa de saltarme con descaro unas circunstancias, las referentes a la lista de sabios vinculados a la catedral, que no solo sí conozco, porque la cito y elogio en el primer párrafo de mi artículo, sino que absolutamente nada tiene que ver con mi objeto de análisis. Para terminar, a pesar de que su texto se supone es un estado de la cuestión sobre la aljama de Sharis, no se digna a recoger ninguna de mis reflexiones e interrogantes sobre alzados u otras cuestiones morfológicas.  

En fin, no voy a analizar los párrafos de conclusión de su artículo porque sería volver sobre lo mismo. No tengo mucho más que añadir. Creo que con todo esto el juego ha quedado descubierto. Si los amigos de Borrego Soto quieren seguir insultándome desde las redes sociales, sea bajo sus nombres reales o con sus habituales seudónimos, pueden seguir haciéndolo. Pero lo que no podrán hacer es rebatir las circunstancias que, de manera pormenorizada hasta el aburrimiento, he ido desgranando a lo largo de estas dos entradas. No puede haber la más mínima duda sobre las intenciones y las maneras de actuar de este señor.

En cuanto a las personas que se mantienen ajenas a todas estas diatribas, les sugiero lean con detenimiento mi artículo sobre la aljama primero, luego el de Borrego Soto, y saquen sus propias conclusiones.